Inleiding, het evangelie van Matteus, A-jaar 2011

Het Evangelie van Matteüs

Inleiding

Vanaf Advent 2010 staat het kerkelijk jaar in het teken van het Evangelie van Matteüs. De evangelielezingen in de liturgische vieringen op de zondag zijn dan voornamelijk uit dat evangelie afkomstig. Dat geldt voor alle kerken die van het oecumenisch leesrooster gebruik maken. Het leesrooster presenteert het Evangelie van Matteüs stukje bij beetje, één perikoop per week, en niet volledig. Al tamelijk vroeg in de geschiedenis van het christendom moet men ertoe zijn overgegaan de Schrift per perikoop aan de gelovigen te presenteren. Dat was om praktische redenen zeer begrijpelijk, maar het risico ervan is altijd geweest dat de samenhang van een bijbelboek op de achtergrond raakte. Een perikoop is deel van een groter geheel, en krijgt mede betekenis vanuit dat grotere geheel.
We kunnen het risico van het uit het oog verliezen van de samenhang verminderen door ons ook eens uitdrukkelijk te richten op Matteüs als literair en theologisch geheel en dat geheel als kader voor de wekelijkse lezingen te hanteren. Deze bijdrage wil behulpzaam zijn bij zo’n lezing van Matteüs als geheel. Eerst komen bronnen en situering van het evangelie van Matteüs kort aan de orde. Daarna bespreek ik de structuur ervan, de christologie van Matteüs, d.w.z. zijn visie op de betekenis van Jezus, Matteüs’ gebruik van het Oude Testament en de plaats van de Thora in zijn evangelie.
Bij letterlijke citaten uit de Schrift volg ik zoveel mogelijk de Nieuwe Bijbelvertaling. Ik wijk er een enkele keer van af, als een meer letterlijke vertaling naar mijn mening wenselijk is.

Bronnen
Er heerst onder bijbelwetenschappers een redelijke mate van consensus over de bronnen die Matteüs gebruikte bij het schrijven van zijn evangelie: hij heeft gebruik gemaakt van het Evangelie van Marcus en van een bron met voornamelijk uitspraken van Jezus.
Ruim 90% van het materiaal van Marcus keert terug in Matteüs, voor het overgrote deel in dezelfde volgorde en met frappante overeenstemmingen in formulering. Daar waar Matteüs in volgorde en in formulering afwijkt, is doorgaans goed te zien dat Matteüs de tekst van Marcus gewijzigd moet hebben, en niet andersom. Matteüs heeft dus Marcus als bron gebruikt.
Verder is er veel materiaal dat in zowel Matteüs als Lucas voorkomt en niet in Marcus is te vinden. Aangezien het niet erg voor de hand ligt dat Matteüs van Lucas gebruikt heeft gemaakt of Lucas van Matteüs, moet dit materiaal afkomstig zijn uit een bron die beide evangelisten, Matteüs en Lucas, onafhankelijk van elkaar gebruikt hebben. Deze bron, die voor het overgrote deel bestaan moet hebben uit uitspraken van Jezus, pleegt men als Q (afkorting van het Duitse Quelle) aan te duiden.
Naast het materiaal dat uit Marcus en Q afkomstig is, bevat het Evangelie van Matteüs nog een aanzienlijke hoeveelheid stof. Daartoe behoren bijvoorbeeld de verhalen over Jezus’ geboorte en jeugd in Matteüs 1–2. Soms veronderstelt men dat deze stof ook uit één bron afkomstig is, maar dat ligt toch niet erg voor de hand, omdat die veronderstelde bron dan een verzameling van zeer uiteenlopende stof zou moeten zijn geweest. We moeten hier eerder denken aan materiaal van verschillende herkomst (bijvoorbeeld uit mondelinge overlevering) en wellicht voor een deel ook door Matteüs zelf gecomponeerd.
Dat Matteüs afhankelijk is van Marcus en Q, is en blijft een hypothese, een veronderstelling op basis van een aantal gegevens. Q is trouwens sowieso een hypothetische grootheid: geen enkele moderne geleerde heeft het geschrift ooit gezien. Het gaat hier wel over een hypothese met een hoge mate van plausibiliteit, en naar mijn idee om de beste hypothese op dit gebied.

Auteur, geadresseerden, plaats, tijd
In de kerkelijke traditie wordt het evangelie (op basis van Mat. 9,9; 10,3) toegeschreven aan de apostel Matteüs, één van de twaalf. Die toeschrijving is enerzijds begrijpelijk: men wilde dit evangelie verbinden met één van Jezus’ leerlingen. Ze is anderzijds vanuit historisch oogpunt niet plausibel: een ooggetuige van Jezus’ optreden zal zich voor de beschrijving van dat optreden niet bijna uitsluitend baseren op bronnen (Marcus en Q). We kennen dus de identiteit van de auteur niet (al blijven we hem voor het gemak maar Matteüs noemen), maar we kunnen aan de hand van zijn geschrift wel vaststellen dat hij een christen van joodse origine moet zijn geweest.
Uit het slot van het evangelie (28,19) is af te leiden dat het geschreven is voor een gemengd publiek van christenen van joodse en niet-joodse komaf. Antiochië in Syrië, een stad waar al vroeg een gemengde christelijke gemeente was (zie Hand. 11,19v), is in de loop der tijden vaak genoemd als de plaats waar het Evangelie van Matteüs geschreven is. Dat moet dan gebeurd zijn nadat Marcus, de voornaamste bron van Matteüs, geschreven was, en na de verwoesting van Jeruzalem waarop Matteüs 22,7 zinspeelt, dus na 70. Het eerste vroegchristelijke geschrift waarvan we met enige zekerheid kunnen zeggen dat Matteüs erin geciteerd wordt, is de Brief van Barnabas, geschreven rond 130. Het Evangelie van Matteüs moet dus geschreven zijn tussen 70 en 130. De gebruikelijke datering tussen 80 en 100 is dus zo gek nog niet.

Structuur
Hoe steekt het Evangelie van Matteüs in elkaar? Welke onderdelen kunnen we onderscheiden, en hoe zijn die met elkaar verbonden? Op die vraag geven bijbelwetenschappers verschillende antwoorden. Ik beperk me hier tot het antwoord dat mij (en vele anderen) het meest waarschijnlijk lijkt.
De structuur van Matteüs wordt bepaald door de vijf redevoeringen die Jezus in dit evangelie houdt. Een van de dingen die opvalt als men Matteüs vergelijkt met Marcus of Lucas, is dat in Matteüs de uitspraken van Jezus in verregaande mate heeft geconcentreerd in vijf grote redevoeringen: de bergrede (5–7), de uitzendingsrede (10), de parabelrede (13,1-52), de gemeenterede (18), en de eschatologische rede (24–25). Pal vóór die laatste redevoering staat de strafrede tegen de schriftgeleerden en farizeeën (23). Die moet vermoedelijk een eenheid vormen met de eschatologische rede: Gods oordeel over Jeruzalem, waarop de strafrede uitloopt, hoort immers samen met Gods oordeel over de wereld, het thema van de eschatologische rede.
Dat deze vijf redevoeringen de pijlers van het Evangelie van Matteüs vormen, blijkt uit het feit dat ze alle vijf op dezelfde wijze worden afgesloten. Ik geef deze vijf afsluitingen in een letterlijke vertaling, om de overeenkomsten goed te laten zien:

• ‘En het geschiedde toen Jezus deze woorden geëindigd had …’ (7,28, na de bergrede).
• ‘En het geschiedde toen Jezus de opdrachten aan zijn twaalf leerlingen geëindigd had …’ (11,1, na de uitzendingsrede).
• ‘En het geschiedde toen Jezus deze parabels geëindigd had …’ (13,53, na de parabelrede).
• ‘En het geschiedde toen Jezus deze woorden geëindigd had …’ (19,1, na de gemeenterede).
• ‘En het geschiedde toen Jezus al deze woorden geëindigd had …’ (26,1, na de eschatologische rede).

De evangelist wil met deze vijf overeenkomende afsluitingen de vijf redevoeringen van Jezus markeren. Voor, tussen en na de vijf redevoeringen vinden we blokken met verhalende tekst (waarin Jezus natuurlijk ook spreekt, maar niet heel lang achtereen).
Soms vertoont zo’n blok verhalende tekst ook duidelijk samenhang. In Matteüs 11–12 heeft de evangelist bijvoorbeeld materiaal bij elkaar gezet dat in het teken staat van de toenemende confrontatie tussen Jezus en de joodse autoriteiten. Het verhalende blok met de duidelijkste samenhang is Matteüs 8–9. Daar heeft Matteüs een aantal wonderverhalen (en een paar gesprekken) die voornamelijk uit Marcus afkomstig zijn bijeengezet volgens een duidelijk patroon: drie genezingsverhalen (8,1-15) worden gevolgd door een algemeen bericht over Jezus’ genezend optreden met een oudtestamentisch citaat (8,16v), dan volgen opnieuw drie wonderverhalen (8,18–9,8) met als tweede onderbreking een roepingverhaal en twee twistgesprekken (9,9-17), en ten slotte volgen nog eens een paar wonderverhalen (9,18-34). Die laatste serie bestaat uit drie wonderverhalen en vier wonderen: in het eerste verhaal, dat over de opwekking uit de dood van de dochter van de leider van een synagoge, is een verhaal over de genezing van een vrouw met bloedvloeiing ingeschoven (9,18-26). We hebben hier dus drie series van drie wonderverhalen waarin in totaal tien wonderen worden verteld.
Kortom: Matteüs heeft een redelijk systematische manier van componeren van zijn verhaal. De vijf grote redevoeringen bepalen de structuur ervan.

Christologie
Door de overname van materiaal uit Marcus en Q neemt Matteüs vanzelfsprekend ook christologie uit die geschriften over. Zo duidt ook de matteaanse Jezus zichzelf aan als de Mensenzoon uit Daniël 7, die zal komen op de wolken van de hemel (bijv. 24,30), die moet lijden en opstaan uit de doden (bijv. 17,22v), en die nu al op aarde werkzaam is (bijv. 9,6). Ook in de ogen van Matteüs is Jezus ‘de Christus’, ‘de Gezalfde’, de joodse Messias, de ideale, heil brengende koning van de eindtijd (bijv. 16,16; 26,63). Hoe interessant ook, ik laat deze overgenomen christologie nu terzijde en concentreer me op de eigen bijdrage van Matteüs. Ik behandel vier aspecten van de christologie die karakteristiek is voor Matteüs: Jezus als tweede Mozes, als zoon van David, als Zoon van God, als Immanuel.

1.Jezus en Mozes
Waarom heeft Matteüs de woorden van Jezus geconcentreerd in vijf grote redevoeringen? Men neemt wel aan dat hij met deze vijf redevoeringen een pendant heeft willen creëren van de vijf boeken van de Thora. In de joodse traditie gold Mozes als de menselijke auteur van de vijf boeken van de Thora, de Wet; Matteüs ziet Jezus dan als degene die nu namens God in zijn vijf redevoeringen een nieuwe Wet geeft, en dus in zekere zin een nieuwe Mozes is. Ik wijs op een paar elementen in het verhaal van Matteüs die erop wijzen dat Matteüs inderdaad zoiets beoogt.
In Deuteronomium 31,1 staat, aan het slot van de laatste grote rede van Mozes tot het volk Israël (althans volgens een oude, zeker voorchristelijke variant): ‘En Mozes eindigde het spreken van al deze woorden tot heel Israël.’ Die zin lijkt op de afsluiting van de laatste redevoering in Matteüs: ‘En het geschiedde toen Jezus al deze woorden geëindigd had …’ (26,1). Matteüs’ afsluiting van Jezus’ laatste redevoering is lijkt geïnspireerd door de afsluiting van de laatste rede van Mozes in het laatste boek van de Thora, Deuteronomium.
Andere aanwijzingen vinden we in de bergrede. Die rede spreekt Jezus volgens Matteüs uit terwijl hij op een berg zit – zoals Mozes op de berg van God de Thora ontving om haar aan Israël door te geven (Ex. 24 etc.). Het eerste grote deel van de bergrede na de zaligsprekingen is de reeks ‘antithesen’ in 5,21-48. Daarin plaatst Jezus zijn eigen uitleg van de Wet van Mozes tegenover die Wet. Eerst citeert Jezus een gebod uit de Wet, ingeleid door de formule ‘Jullie hebben gehoord dat gezegd werd’ (o.i.d.); dan stelt hij daartegenover zijn eigen radicale uitleg van dat gebod, ingeleid met de formule ‘En ik zeg jullie’. Een voorbeeld: het gebod ‘Pleeg geen moord’ wordt geradicaliseerd tot een gebod zelfs niet kwaad te worden en te schelden (5,21v). Jezus treedt dus in de bergrede op als een tweede, grotere Mozes.
Matteüs’ verhaal over Jezus’ geboorte en jeugd is in aanzienlijke mate geïnspireerd door het oudtestamentische verhaal over de geboorte en de jonge jaren van Mozes (Ex. 1–4), en eigenlijk nog meer door de in Matteüs’ tijd gangbare navertellingen van dat verhaal (zoals die van de joodse geschiedschrijver Josephus in het tweede boek van zijn Joodse Oudheden) dan door het verhaal zelf. In zowel het verhaal over Mozes als in dat over Jezus vinden we het patroon van de boosaardige koning (de farao, Herodes) die pasgeboren jongetjes laat doden om de hem door schriftgeleerden aangekondigde, zojuist geboren nieuwe koning uit de weg te ruimen. Een andere parallel is er in de rol van de vaders (Amram en Jozef). Die maken zich zorgen over de zwangerschap van hun vrouw en krijgen in een droom een boodschap van God dat er geen reden is tot zorg en dat hun kind het volk zal bevrijden. Mozes blijkt in Matteüs 1–2 als model voor Jezus te functioneren.
Aan het begin van Matteüs’ verhaal over Jezus’ beproeving door de duivel staat dat Jezus honger krijgt ‘nadat hij veertig dagen en veertig nachten had gevast’ (4,2). Marcus schrijft dat Jezus veertig dagen in de woestijn verblijft (1,13; gevolgd door Luc. 4,1). Matteüs’ uitbreiding met ‘veertig nachten’ en met het vasten van Jezus is ontleend aan Ex. 34,28 (herhaald in Deut. 9,9.18): ‘Veertig dagen en veertig nachten bleef Mozes daar bij de Heer, zonder te eten of te drinken.’
We zien dat Matteüs Jezus keer op keer tekent als een tweede Mozes die groter is dan de eerste Mozes. De bron van dit type christologie is Deuteronomium 18,15.18, de belofte van ‘de profeet als Mozes’. In vers 15 zegt Mozes tot het volk: ‘Hij [de Heer uw God] zal in uw midden een profeet laten opstaan, een profeet zoals ik. Naar hem moet u luisteren.’ In vers 18 zegt God tot Mozes: ‘Ik zal in hun midden een profeet laten opstaan zoals jij. Ik zal hem mijn woorden ingeven, en hij zal het volk alles overbrengen wat ik hem opdraag.’ Oorspronkelijk moet deze belofte betekend hebben dat er altijd profeten in Israël zullen zijn, maar rond het begin van onze jaartelling werd ze in het jodendom opgevat als de aankondiging van de komst in de eindtijd van ‘de profeet als Mozes’. In het vroege christendom identificeerde men Jezus met deze profeet (zie Hand. 3,22v), en misschien deed Jezus zelf dat impliciet ook al. Jezus is ‘de profeet als Mozes’, en dus moet hij zich als Mozes gedragen.

2. Zoon van David
Matteüs begint zijn evangelie met een geslachtslijst, waarboven als opschrift staat: ‘Overzicht van de afstamming van Jezus Christus, zoon van David, zoon van Abraham’ (1,1). De titel ‘zoon van Abraham’ is niet heel bijzonder: iedere jood gold als ‘kind van Abraham’. ‘Zoon van David’ is specifieker: ‘de zoon van David’ was een aanduiding voor de Messias, de ideale koning van de eindtijd. Matteüs presenteert Jezus dus in de allereerste zin van zijn evangelie al als de joodse Messias. Daarmee correspondeert de slotzin van de geslachtslijst (1,17): daar noemt de evangelist Jezus ‘de Christus’.
De geslachtslijst (1,2-16), die loopt van Abraham tot Jezus, wordt door de evangelist zelf in 1,17 gestructureerd: veertien generaties van Abraham tot David, opnieuw veertien van David tot de Babylonische ballingschap, en nog eens veertien van de ballingschap tot Jezus. David vormt dus het eerste rustpunt in de reeks, en zijn naam steekt waarschijnlijk ook achter het getal veertien: dat is de getalwaarde van de naam David, als men de Hebreeuwse letters als cijfers leest. Van belang is ook dat Jezus’ Davidische afstamming via zijn vader Jozef loopt (1,16).
Op de geslachtslijst volgt het verhaal over Jezus’ geboorte (1,18-25). Dat verhaal is van groot belang voor de christologie van Matteüs. Jozefs vrouw Maria, met wie hij nog niet samenwoont, blijkt zwanger van de heilige Geest, en Jozef overweegt in stilte van haar te scheiden. Dan verschijnt een engel aan hem in een droom; die spreekt hem nadrukkelijk aan als ‘Jozef, zoon van David’. De boodschap van de engel is dat hij Maria niet moet verstoten, want haar kind is ‘verwekt door de heilige Geest’, en dat hij de zoon Jezus moet noemen. Jozef voert de boodschap van de engel getrouw uit. Met dit verhaal begint de evangelist twee grote christologische lijnen die door zijn evangelie heen lopen: krachtens zijn verwekking door de heilige Geest is Jezus de Zoon van God, krachtens zijn adoptie door Jozef is hij de Zoon van David.
Matteüs gebruikt de titel ‘de Zoon van David’ onder meer in het verhaal van de intocht in Jeruzalem. Marcus laat de menigte roepen: ‘Gezegend het komende koninkrijk van onze vader David’ (11,10); bij Matteüs roepen ze: ‘Hosanna voor de Zoon van David,’ net als de kinderen in de tempel even later (21,9.15). Dat is een opvallende verschuiving: van het koninkrijk naar de persoon van de koning. Het is verder opvallend dat we de titel ‘de Zoon van David’ in Matteüs herhaaldelijk aantreffen in de context van genezingsverhalen: tweemaal spreken twee blinden hem aan als ‘Zoon van David’ als ze om genezing vragen (9,27; 20,30v), naar aanleiding van een genezing vragen de omstanders zich af of Jezus ‘de Zoon van David’ is (12,23), en een Kanaänitische vrouw noemt hem ‘Zoon van David’ als ze hem vraagt haar door een demon bezeten dochter te genezen (15,22). Die context van genezingsverhalen is op het eerste gezicht wat vreemd, omdat in de joodse traditie van de Messias geen wonderen verwacht werden. De context van genezing wordt begrijpelijker als we bedenken dat ‘zoon van David’ natuurlijk ook kan slaan op Davids fysieke zoon en opvolger Salomo. Die geldt al in het Oude Testament als zeer wijs, en in de latere joodse traditie kwam bij zijn wijsheid het vermogen te genezen en demonen uit te drijven. De titel ‘de Zoon van David’ lijkt er bij Matteüs dus ook toe te dienen Jezus als een tweede Salomo te tekenen (vgl. 12,42).

3. Zoon van God
‘Zoon van God’ is in het jodendom ten tijde van Matteüs een titel voor de Messias. Hij gaat terug op oudtestamentische teksten waarin God de koning zijn zoon noemt: 2 Samuël 7,14 (‘Ik zal een vader voor hem zijn en hij voor mij een zoon’) en Psalm 2,7 (‘Jij bent mijn zoon, ik heb je vandaag verwekt’; vgl. ook Ps. 89,28). We vinden ‘Zoon van God’ als titel voor de Messias ook in na-bijbelse joodse literatuur. Hij geeft vanuit zijn oudtestamentische wortels zoiets als adoptie door God aan, en zo lijkt hij ook te functioneren in het doopverhaal van Marcus, wanneer de hemelse stem tot Jezus zegt: ‘Jij bent mijn geliefde Zoon’ (1,11).
In het Evangelie van Matteüs gaat, anders dan bij Marcus die zijn evangelie begint met Jezus’ doop, aan het doopverhaal de reeks verhalen over Jezus’ geboorte en jeugd vooraf. Ook in het doopverhaal van Matteüs noemt de hemelse stem Jezus ‘mijn geliefde Zoon’ (3,17), maar door wat voorafgaat krijgt die aanduiding bij Matteüs een andere kleur dan bij Marcus. Jezus is verwekt door de heilige Geest (1,18), en in zijn gedwongen verblijf in Egypte, gevolg van de moordplannen van Herodes, is een godsspraak uit Hosea 11,1 in vervulling gegaan: ‘Uit Egypte heb ik mijn zoon geroepen’ (2,15). De Jezus van Matteüs is dus niet pas vanaf zijn doop de Zoon van God, maar al vanaf zijn conceptie. De titel ‘de Zoon van God’ heeft daardoor bij Matteüs niet alleen oudtestamentische kleur, maar een Grieks-Romeins publiek kon er ook de aanduiding van een soort halfgod zien, met een menselijke moeder en een goddelijke vader.
We komen de titel vervolgens tweemaal tegen in het bekoringsverhaal (4,3.6); hij is daar uit Q afkomstig (vgl. Luc. 4,3.9). De duivel begint zijn uitdagende oproepen aan Jezus om van stenen brood te maken en zich van de tempel naar beneden te werpen met de woorden: ‘Als u de Zoon van God bent …’. Jezus wordt uitgedaagd zich te gedragen als een Messias die stunts verricht; hij weigert dat, en kiest voor een Messiasschap van gehoorzaamheid aan God. Matteüs laat de woorden van de duivel later in zijn verhaal terugkeren in een oproep van de voorbijgangers aan de gekruisigde Jezus: ‘Als je de Zoon van God bent, red jezelf dan maar en kom van dat kruis af’ (27,40). En volgens de leden van het Sanhedrin moet God hem maar van het kruis komen redden omdat hij gezegd heeft: ‘Ik ben de Zoon van God’ (27,43). Tegenover deze duivelse opvatting van de stuntende Zoon van God staat de christelijke opvatting van de lijdende Zoon van God; die blijkt daaruit dat nog weer iets later in het verhaal, als Jezus gestorven is, de Romeinse soldaten over hem zeggen: ‘Hij was werkelijk Gods Zoon’ (27,54; deze uitspraak is uit Mar. 15,39 overgenomen). In dit verband valt ook nog op dat Matteüs in vergelijking met Marcus de belijdenis van Petrus bij Caesarea Filippi heeft uitgebreid. In Mar. 8,29 zegt Petrus: ‘U bent de Christus.’ In Mat. 16,16 zegt hij: ‘U bent de Christus, de Zoon van de levende God’. En vanaf dat moment begint Jezus zijn leerlingen duidelijk te maken dat hij moet lijden en sterven (16,21). Voor Matteüs is Jezus ‘de Zoon van God’ die ten dode toe aan God gehoorzaam is.
Matteüs gebruikt ‘de Zoon van God’ of kortweg ‘de Zoon’ voor Jezus nog een paar keer in navolging van Marcus, steeds met de extra kleuring die de titel vanuit het geboorteverhaal meekrijgt (8,29; 24,36; 26,63). Karakteristiek voor Matteüs zijn drie andere passages:

• In 11,27 biedt de evangelist een uitspraak van Jezus die uit Q afkomstig moet zijn (vgl. Luc. 10,22): ‘Alles is mij  toevertrouwd door mijn Vader, en niemand dan de Vader weet wie de Zoon is, en wie de Vader is, dat weet alleen de Zoon, en iedereen aan wie de Zoon het wil openbaren.’ ‘De Zoon’ heeft een uitzonderlijk intieme relatie met ‘de Vader’. Dit woord van Jezus doet eerder johanneïsch dan matteaans aan: in het Evangelie van Johannes staat de intieme relatie tussen Vader en Zoon immers centraal. Dat Matteüs Jezus hier op deze wijze laat spreken, geeft aan dat ook voor hem het leven vanuit de relatie met de Vader een wezenlijk aspect van Jezus’ Zoonschap is.
• Matteüs heeft het verhaal van Jezus die over het water loopt (14,22-33) overgenomen uit Marcus (6,45-52), maar het van een uitgebreider slot voorzien. Petrus loopt op Jezus’ bevel eveneens over het meer, wordt bang, begint te zinken en wordt door Jezus gered. De andere leerlingen buigen zich voor Jezus en zeggen: ‘U bent werkelijk Gods Zoon’ (14,33). Door over het water te lopen handelt Jezus als God zelf (zie bijv. Job 9,8: ‘Hij [God] wandelt op de hoog oprijzende zee’), en de leerlingen reageren door hem goddelijke eer te bewijzen en hem te belijden als Gods Zoon.
• Aan het eind van het evangelie geeft de verrezen Jezus de leerlingen zijn zendingsbevel, met onder meer de opdracht ‘hen [alle volken] te dopen in de naam van de Vader en de Zoon en de heilige Geest’ (28,19). Een formule als deze vormt het allereerste begin van wat later Triniteitstheologie gaat worden. Jezus wordt als ‘de Zoon’ op gelijk niveau met de Vader en de Geest geplaatst.

4. Immanuel
Karakteristiek voor de christologie van Matteüs is ten slotte dat hij Jezus ‘Immanuel’ noemt, ‘God met ons’, degene in wie God bij ons mensen present is. Dat gebeurt al direct aan het begin van het evangelie, in het verhaal van Jezus geboorte. Matteüs citeert in 1,23 uit Jes. 7,14: ‘Men zal hem de naam Immanuel geven,’ en geeft de vertaling van de naam erbij: ‘God met ons’. In de gemeenterede zegt Jezus tegen zijn leerlingen: ‘Waar twee of drie mensen in mijn naam samen zijn, ben ik in hun midden’ (18,20), en aan het slot van het evangelie zegt hij hun: ‘Ik ben met jullie, alle dagen, tot aan de voltooiing van deze wereld’ (28,20). Als in Jezus God present is, is in Jezus’ presentie bij de leerlingen God bij hen aanwezig.

De vervullingscitaten
Het Oude Testament is in Matteüs niet alleen impliciet present in de structuur en in de christologie; Matteüs citeert er ook frequent expliciet uit. Veel citaten heeft de evangelist eenvoudigweg uit zijn bronnen (Marcus, Q, ander materiaal) overgenomen; de meeste van die citaten maken deel uit van woorden van Jezus, die ze bijvoorbeeld gebruikt in discussies met zijn opponenten over de betekenis van de Wet (15,4) of over de betekenis van zijn eigen persoon (21,42).
Ik wil hier aandacht geven aan de zogenaamde vervullingscitaten, een groep citaten die eigen is aan Matteüs en die dominant aanwezig is in zijn evangelie (1,22v = Jes. 7,14; 2,15 = Hos. 11,1; 2,17v = Jer. 31,15; 2,23 = Recht. 13,5.7; 4,14vv = Jes. 8,23–9,1; 8,17 = Jes. 53,4; 12,17-21 = Jes. 42,1-4; 13,35 = Ps. 78,2; 21,4v = Zach. 9,9; 27,9v = Zach. 11,13, maar door Matteüs toegeschreven aan Jeremia). Ze worden alle op dezelfde wijze ingeleid, met een formule die in haar basale vorm luidt: ‘Opdat in vervulling zou gaan wat gezegd is door de profeet.’ De evangelist kan variëren op die formule, maar het grondpatroon blijft steeds herkenbaar. Matteüs legt deze citaten niet in de mond aan Jezus of aan andere personages in zijn verhaal, maar presenteert ze als zijn eigen reflecties op gebeurtenissen die hij vertelt. Een aantal van deze citaten zijn door hem ingevoegd in materiaal dat hij aan Marcus heeft ontleend, andere staan in eigen materiaal van Matteüs; we mogen dus aannemen dat deze groep citaten behoort tot de redactie van Matteüs. Ze onderscheiden zich ook van de door Matteüs overgenomen citaten door een aparte tekstuele vorm: ze komen meest niet precies overeen met de Septuaginta, de oude Griekse vertaling van het Oude Testament, en ook niet met de Hebreeuwse tekst, maar lijken eerder uit een herziene Septuaginta afkomstig.
Wat wil Matteüs met de vervullingscitaten? Op de eerste plaats wil hij laten zien dat de Schrift in Jezus ‘vervuld’ is. ‘Vervulling’ is een metafoor: het Schriftwoord wordt gezien als iets dat eerst leeg was en op een bepaald moment gevuld wordt. Woorden van God uit het Oude Testament kunnen aanvankelijk ‘leeg’ zijn, er beantwoordt nog geen realiteit aan. Het optreden van Jezus vormt in de ogen van Matteüs de realiteit die Gods woorden vult. Het spreken over ‘vervulling’ van de Schrift heeft oudtestamentische en joodse wortels (zie bijv. 1 Kon. 2,27) en komt ook elders in het vroege christendom voor (zie bijv. Mar. 14,49), maar Matteüs is de eerste die er grootschalig gebruik van maakt.
Vervolgens wil Matteüs met de keuze en spreiding van zijn tien vervullingscitaten het totale optreden van Jezus als vervulling van de Schrift presenteren. Matteüs heeft, zoals gezegd, veel citaten uit Marcus en Q overgenomen; daarmee was een behoorlijk deel van Jezus’ leven, namelijk zijn publieke optreden en zijn lijden, dood en opstanding, al minstens impliciet in het teken van ‘vervulling van de Schrift’ geplaatst. Matteüs plaatst nu Jezus’ geboorte en jeugd in hetzelfde teken door vervullingscitaten (1,22v; 2,15.17v.23). In zijn relaas van Jezus’ publieke optreden voegt hij vervullingscitaten toe in samenvattende beschrijvingen van Jezus optreden (4,14vv; 8,17; 12,17-21; 13,35). In het laatste deel van zijn evangelie gebruikt hij vervullingscitaten om het eindpunt of hoogtepunt van verhaallijnen te markeren (21,4v: Jezus’ reis naar Jeruzalem; 27,9v: zijn verwerping door de joodse autoriteiten).

De Wet
Een ander karakteristiek aspect van Matteüs’ gebruik van het Oude Testament is de wijze waarop zijn Jezus de Wet interpreteert. We zagen al dat Jezus in de ‘antithesen’ van de bergrede (5,21-48) zijn eigen uitleg van de Wet geeft. Een aantal wetsbepalingen (niet doden, geen echtbreuk plegen, geen valse eden afleggen) worden zodanig geradicaliseerd dat ook wat tot overtreding ervan zou kunnen leiden, verboden wordt. Wetten die concessies aan de menselijke zwakheid zijn (echtscheiding, vergelding, vijanden haten) worden zodanig geradicaliseerd dat wat daarin toegestaan lijkt, wordt verboden. Deze geradicaliseerde Thora is de ‘gerechtigheid die groter is dan die van de schriftgeleerden en de farizeeën’ waartoe Jezus zijn volgelingen direct voorafgaand aan de reeks antithesen oproept (5,20). Daarvoor staat een passage waarin Jezus duidelijk stelt dat hij niet gekomen is ‘om de Wet of de Profeten af te schaffen’ maar om ze ‘tot vervulling te brengen’, en dat tot het einde der tijden iedere tittel of jota van de Wet van kracht blijft (5,17vv). Hier lijkt een zekere spanning te bestaan: hoe kan de matteaanse Jezus tegelijkertijd de Wet compleet in stand houden én er een eigen radicale interpretatie aan geven?
De Thora bevat een grote hoeveelheid geboden en verboden. Het is niet verbazend dat joden zich gingen afvragen wat voor basisprincipes deze grote hoeveelheid bepaalden, en of er een bepaalde rangorde in aan te wijzen was. Volgens een joodse overlevering vroeg een niet-jood aan Hillel (een tijdgenoot van Jezus) hem de hele Thora te onderwijzen terwijl hij op één been stond. Hillel zei hem: ‘Wat jij niet wilt, doe dat ook je naaste niet. Dat is de hele Thora, de rest is uitleg’. Van Rabbi Akiba (gestorven in 135) wordt gezegd dat hij het gebod ‘Heb je naaste lief als jezelf’ (Lev. 19,18) beschouwde als ‘het grootste principe in de Wet’.
In Matteüs kunnen we dezelfde tendens bespeuren, nu toegepast op Wet en Profeten (voor Matteüs zijn de Profeten even belangrijk als de Wet). Tegen het eind van de bergrede zegt Jezus: ‘Behandel anderen dus steeds zoals je zou willen dat ze jullie behandelen. Dat is het hart van de Wet en de Profeten’ (7,12). Dat is dezelfde ‘gulden regel’ als door Hillel gebruikt, nu positief geformuleerd en beschouwd als de kern van Wet en Profeten. In 19,19 laat Matteüs Jezus een serie geboden uit de Decaloog samenvattend afsluiten met het gebod ‘Heb je naaste lief als jezelf’. In 22,39-40 noemt Jezus datzelfde gebod gelijkwaardig aan het gebod God lief te hebben, en zegt dan: ‘Deze twee geboden zijn de grondslag van alles wat er in de Wet en de Profeten staat.’ Zowel de matteaanse Jezus als Rabbi Akiba hanteren Leviticus 19,18 als basisprincipe van de Wet.
We vinden in Matteüs nog meer van zulke formuleringen. Tweemaal voegt hij in twistgesprekken tussen Jezus en de farizeeën aan het afsluitende woord van Jezus een citaat uit Hos. 6,6 toe: ‘Barmhartigheid wil ik, geen offers’ (9,13; 12,7). Hij toont daarmee dat in zijn ogen morele wetten voorrang hebben op cultische wetten. In de strafrede tegen de schriftgeleerden en de farizeeën verwijt Jezus ze dat ze zich aan minder belangrijke geboden houden maar ‘veronachtzamen wat in de Wet zwaarder weegt: recht, barmhartigheid en trouw’ (23,23).
In de ogen van Matteüs is dus de hele Thora van belang, maar het leidende principe is liefde of barmhartigheid. De Thora blijft geldig, maar dan wel zoals door Jezus geïnterpreteerd in het licht van dit leidende principe.

Conclusie
Matteüs brengt Jezus in verregaande mate in verbinding met ‘de Schriften’, met die boeken die christenen het Oude Testament noemen. Dat blijkt uit de structuur van zijn evangelie, uit de wijze waarop hij Jezus tot een tweede Mozes maakt, uit de christologische titels waarmee hij hem karakteriseert, uit citaten uit het Oude Testament, uit zijn beschrijving van Jezus’ omgang met de Thora. Zijn evangelie is typisch een evangelie van en voor joodse christenen, of misschien eerder nog christelijke joden. Tot de gemeente van Matteüs behoorden ook mensen van niet-joodse komaf, maar ook zij werden geacht de door Jezus geradicaliseerde joodse Wet te onderhouden. Dat blijkt uit het slot van het evangelie, wanneer Jezus tot zijn leerlingen zegt dat ze aan ‘alle volken’ moeten ‘leren dat ze zich moeten houden aan alles wat ik jullie opgedragen heb’ (28,19). Van een missie tot ‘alle volken’ is pas sprake na Jezus’ opstanding; de aardse Jezus is volgens Matteüs ‘alleen gezonden naar de verloren schapen van het volk van Israël’ (15,24, vgl. 10,6).
Een vraag blijft hoe de relatie is geweest tussen de christelijke joden van Matteüs en het ‘officiële’ jodendom, dat zich na de catastrofe van de verwoesting van Jeruzalem en de tempel in 70 onder leiding van de farizeeën begon te herstellen. De kritische houding van de matteaanse Jezus tegenover de joodse autoriteiten en zinspelingen op vervolging van joodse kant (10,17) suggereren een behoorlijke spanning. Terminologie als ‘hun synagogen’ en ‘hun schriftgeleerden’ suggereert dat de gemeente van Matteüs een eigen synagoge en eigen schriftgeleerden heeft; dat laatste wordt bevestigd door Jezus’ uitspraak over ‘iedere schriftgeleerde die leerling in het koninkrijk van de hemel is geworden’ (13,52). Het lijkt erop dat de gemeente van Matteüs zich nog juist binnen het jodendom bevindt maar er bij wijze van spreken ieder ogenblik buiten terecht kan komen.Wat leert Matteüs ons? Ik noem drie punten die mij van belang lijken (maar er is hierover natuurlijk veel meer te zeggen):

1. Matteüs heeft de boodschap van en over Jezus zoals hij die uit Marcus en Q kende, in zijn eigen context van ‘christelijk jodendom’ opgenomen en verwerkt. Hij toont zich daarin tegelijkertijd trouw aan zijn voorgangers én vrij en creatief. Analoog daaraan kunnen wij proberen de boodschap van en over Jezus in onze context in trouw aan onze traditie enerzijds en vrijheid en creativiteit anderzijds te vertalen.
2. Jezus was een jood, en zijn optreden en zijn boodschap zijn door hemzelf en zijn eerste volgelingen geïnterpreteerd in samenhang met de joodse bijbel, ons Oude Testament. Matteüs is van de vier canonieke evangelisten degene die ons dat het meest duidelijk en indringend laat zien. Hij vestigt onze aandacht nadrukkelijk op de joodse wortels van het christendom.
3. Matteüs ziet de Thora, de joodse Wet, als een positief gegeven, ook voor zijn gemeente geldig, maar dan wel in de interpretatie die Jezus eraan gegeven heeft. Deze houding zou ons kunnen helpen in onze omgang met wetten en regels.

Literatuur
H. Baarlink, Matteüs. Een praktische bijbelverklaring 2 dl. Tekst en toelichting, Kampen 1997 en 1999.
D. Senior, Matthew, Abingdon New Testament Commentaries, Nashville 1998.
J. Smit, Het verhaal van Matteüs. Sleutelpassages uit zijn evangelie, Zoetermeer 2007.
W. Weren, Matteüs, Belichting van het bijbelboek, ’s-Hertogenbosch/Brugge 1994.

Maarten Menken