kerstdag, 25-12-2010

25 december 2010
Geboorte van de Heer – Dagmis

Lezingen: Jes. 52,7-10; Ps. 98; Heb. 1,1-6; Joh. 1,1(-5.9-14)-18 (A-jaar)

Inleiding

Jesaja 52,7-10
Deze perikoop gaat terug op een auteur die men Tweede Jesaja noemt en wiens optreden men dateert in de Babylonische ballingschap. De profeet schetst twee figuren: de boodschapper (v. 7) en de wachters van Sion (v. 8). Hun identiteit is ongewis; de traditie denkt aan Melchisedek, Elia of Israël zelf! Samen spelen zij een rol in de terugkeer van God naar Sion en het aanbreken van Gods koningschap. Het aankondigen van die goede boodschap, mevaser tov, in de lxx vertaald als euangelion, is de bijbelse achtergrond van ‘evangelie’ (Mar. 1,15, Mat. 4,23).
Als een gevleugelde Hermes kondigt de bode aan wat nog veraf lijkt te zijn: het goede (tov) en vrede (sjalom). Maar de profeet grondt zijn vertrouwen in de uittocht uit Egypte, zo verzen 4 en 12, met referentie aan de woestijntocht. Jeruzalem zal niet verlaten blijven en de ‘vreemdelingen’ en ‘onbesnedenen’ (heidense overheersers) zullen verdwijnen (vv. 1-2). Als reactie op de complexe politieke werkelijkheid en de falende politieke manoeuvres van de profeet klinkt deze verwachting anarchistisch.
Essentieel is de subtiele perspectiefwisseling in de tekst: de lezer wordt meegenomen de stad in, Jeruzalem in (vv. 8-9), samen met de wachters kijkt hij uit naar de terugkeer van God. Dat engagement met het verlaten Jeruzalem is het schakelmoment in de tekst. De boodschapper en de wachters zijn narratief verbonden: de een snelt over de bergen (al heharim) zodat de ander hem in de verte ziet aankomen. Zij symboliseren ook het verlossingsproces zelf.
De eerste fase is het bekleden met mooie kleren (v. 1) en zo Sion niet opgeven. Jesaja wekt de lezer uit zijn berusting. Vervolgens mag hij meekijken met de wachters naar de bode en diens aankondiging van het ‘goede’ en de ‘vrede’, de terugkeer van God en het aanbreken van zijn koningschap. Dat brengt troost en herstel voor Israël (v. 9), maar is ook een teken voor de volkeren, de uiteinden der aarde (v. 10). Interessant is de wisseling van werkwoordstijden: wie met de wachters juicht, verheugt zich omdat God Israël nu al troost en bevrijdt. Daarmee ontstijgt deze tekst het niveau van een loutere voorspelling. Wie uitziet naar Gods koningschap, ervaart die al als gerealiseerd.

Psalm 98
Psalm 98 is een koningschappsalm, net als Psalm 96 waarmee ze nauw verwant is. Beiden openen met de oproep een nieuw lied te zingen. God bewerkstelligt bevrijding met zijn rechterhand, symbool van rechtspraak en rechtvaardigheid. Net als in Jesaja openbaart Gods koningschap zich vanuit Israël naar de volkeren. Zij zien hoe God zijn rechtvaardigheid onthult (v. 2). Kern van de psalm is vers 3: ‘Hij gedenkt (zachar) Zijn liefde (chesed) en zijn trouw (emoenato, ook te lezen als ‘zijn geloof’) jegens het huis Israël.’ Vanaf vers 4 worden de volkeren opgeroepen in te stemmen met dit lied en daarbij de traditionele instrumenten te hanteren: chatsotserot, trompetten, sjofar, ramshoorn, kinor, een soort lier. Zo manifesteert zich Gods koningschap (v. 6). De natuur is in deze beweging ingesloten, ook zij wordt getuige van Gods bevrijdend handelen (vv. 7v). Mogelijk speelt hier een mythische strijd van God tegen natuurdemonen in door. God zal de aarde en de volkeren berechten, maar anders dan bij de profeten klinkt dat niet dreigend. Het nieuwe lied van Psalm 98,1 is dan ook het tegenbeeld van het lied dat de ballingen in Babylon moesten zingen (Ps. 137,3). Het is een lied van bevrijding, eerst voor Israël, dan ook voor de volkeren.

Hebreeën 1,1-6
Hebreeën is een joods-christelijk traktaat, waarschijnlijk geschreven in Rome ter ondersteuning van een gemeente in crisis. Aanleiding zijn de Romeinse vervolgingen en de reacties daarop van sommige gelovigen. Maar Hebreeën is ook een apologie tegen het jodendom. De opening van Hebreeën verraadt dat het niet een brief in eigenlijke zin is. In een midrasj-achtige hymne, opgebouwd uit citaten (Ps. 2 etc.; 2 Sam. 7; Deut. 32) en allusies (Hos. 12 en Ps. 110,1), wordt Christus beleden als heerser van de engelen. Deze christologie concurreert met de mystieke engelenleer in het vroege Jodendom. Christus is niet zomaar een engel, hij is als Zoon over hen gesteld. Gods zoon duidt de meest intieme relatie die er kan zijn tussen mens en God. In dat opzicht is Christus de belichaming van Israël, die immers bijbels gezien Gods zoon is.

Johannes 1,1(-5.9-14)-18
De grandioze opening van Johannes (lees zonder weglatingen, ze is te indrukwekkend!) rept niet van de geboorte van Jezus, maar van de vleeswording van het Woord. Dat is van een geheel andere orde. De Logoshymne, waarmee Johannes zijn eigenzinnige evangelie opent, is een zorgvuldig geconstrueerd web van bijbelse en vroegjoodse metaforen. Essentie is dat deze Jezus de gerealiseerde mens is, waarin God manifest is geworden. Het Woord bij Johannes is pre-existent, ook al is Jezus, het vleesgeworden Woord, een historisch personage.
Vanwaar die Logoshymne? Zij beantwoordt een paradox in de bijbelse traditie. Oudtestamentische teksten stellen God onbekommerd voor in menselijke beelden en handelingen. God wandelt, spreekt, is boos, heeft lief, verheft Zijn armen etc. In het vroege jodendom en christendom wordt dit, onder invloed van Plato, problematisch. Plato denkt het absolute als geestelijk en volstrekt gescheiden van de fysieke werkelijkheid. Philo van Alexandrië wil Plato en Mozes verzoenen en introduceert daartoe de Logos (‘Woord’), als bemiddelend beginsel tussen God en de mens.
Johannes overbrugt de kloof tussen God en mens met behulp van die vroegjoodse ‘Logosmystiek’. Zij moet breed bekend zijn geweest. We vinden haar namelijk ook in de Targoem, de Aramese vertaling van de Hebreeuwse bijbel. Om antropomorfe bijbelse voorstellingen te neutraliseren voegt de Targoemist de Memra (‘Woord’) in als sprekende en handelende instantie van God. De Fragmenten Targoem leest de opening van Genesis als: ‘Met Wijsheid (zinspelend op de mogelijke vertaling van ‘in den beginne’ als ‘met een beginsel’!) schiep God de hemel en de aarde’. Hier leest men Genesis 1,1 samen met Spreuken 8,22 waarin de Wijsheid bezingt dat ze bij de schepping bij God was. Zo kan het Woord of de Wijsheid dus al van den beginne aan bij God zijn en God zelf zijn.
De derde krachtlijn in die Logosmystiek identificeert Woord en Wijsheid met Thora. De rabbijnen identificeren het Woord met de Thora en stellen die pre-existent voor. De gedachte dat een mens, een Thoraleraar, incarnatie is van Gods Thora, is hen evenmin vreemd. Maar Johannes zet een beslissende stap met zijn identificatie van Jezus als de definitieve incarnatie van het Woord, een incarnatie die bovendien al eeuwig is.
Dat definitieve is geschilderd in drastische beelden. Het opslaan van de tenten (v. 14) is nog verwijzing naar het Loofhuttenfeest, de messiaanse feestdag. Maar de komst van het vleesgeworden Woord (v. 14) plaatst de ‘kosmos’ voor een keuze. Hij is het ‘leven’ en het ware ‘licht’ dat voor ieder mens noodzaak is om ‘kind van God’ te worden (vv. 9 en 12), waarlijk en eeuwig te leven. De afwijzing van Jezus door ‘de Zijnen’ is de afwijzing van God zelf. De moeilijk te duiden frase in vers 17 plaatst ons voor de vraag, hoe Johannes zich verhoudt tot de Schrift; geleerden strijden erover of hier van een aanvullende of oppositionele betekenis sprake is. Dat is wel beslissend voor de vraag hoe men het Oude Testament waardeert! In ieder geval is Johannes absoluut in zijn waarheidsopvatting. De geloofsgemeenschap van Johannes is sterk naar binnen gekeerd en de wereld (kosmos), met ‘de Joden’ en christenen met een andere christologie, behoort tot het duister. Is dat de prijs voor deze magnifieke hymne van menswording?.

Preekvoorbeeld

Door de deur kijkend zie ik ze zitten. Twee mensen op de rand van het ziekenhuisbed. Hand in hand zitten ze daar. Zwijgend kijken ze uit het raam, hun rug naar de deuropening gekeerd. Het wordt al een beetje schemerig buiten. Binnen lijkt alles te verstillen. Een gebogen rug, rimpels in het gezicht onderscheid ik nog net. Oudere mensen, broos en eindig, en tegelijkertijd komen ze mij zo samen zittend voor als een monument, zo sterk en onvergankelijk. Een monument voor het leven, een monument voor de liefde.

Liefde laat zich niet precies aanwijzen, niet grijpen. Soms kun je het navertellen: daar gebeurde het, en daar. Zoals in het verhaal over deze twee mensen. En zo maakt God, die alles te boven gaat, en die we niet precies kunnen aanwijzen, niet grijpen, zich zichtbaar: als liefde die vlees wordt in mensen, of in een kind geboren uit mensen.
Ik ben niet voor niets begonnen met die twee oudere mensen. Hun schoonheid én hun eindigheid. Want in die wereld en in zo’n lichaam kwam God. Hij kwam in de wereld, zegt Johannes. Hij werd mens en heeft onder ons gewoond. In de wereld met zijn licht én zijn duisternis. De wereld met zijn schitterende meren en zeeën, zijn bomen die groen kunnen worden en wit van de winterse rijp, én de wereld met zijn modderpoelen en afgronden. Met zijn recht én zijn onrecht. Met zijn ontvankelijkheid en zijn afwijzing. Hij kwam niet alleen in onze wereld, hij kwam in ons lichaam. In ons sterke, prachtige, maar broze en vergankelijke lichaam heeft hij zijn tent opgeslagen. Zo zegt Johannes het.

Maar als dat zo is, dan is deze wereld dus de plek, waar we moeten zijn. Dan is deze wereld de plaats waar het goddelijke te vinden is. Dan herbergen de ‘gewone’ dingen van deze wereld een dieper geheim dan wij meestal aannemen. Dan bevatten het gewone eten en drinken, brood en wijn iets heiligs. Ook de gewone dagelijkse handelingen schoonmaken, soep koken, opruimen, wassen, helpen, zorgen, ook zij bevatten iets heiligs. Want het is in deze wereld dat God heeft willen komen. Ja, in ons lichaam heeft hij willen wonen. Dan is het zelfs ons lichaam dat ons iets vertelt over hem, over de heilige. Hij heeft er immers ‘ja’ tegen gezegd.
Ons lichaam is een allerwonderlijkst bouwsel. Het functioneert op een wijze die nog niemand totaal heeft ontraadseld. Een wonder op zich. Met ons lichaam kunnen we lachen, huilen, dansen, ontroeren en boeien, bouwen en planten, liefhebben, zoenen en zorgen.
Maar datzelfde lichaam heeft ook zijn beperkingen. We kunnen maar op één plaats tegelijk zijn, we kunnen maar één of enkele dingen tegelijk. We zijn begrensd. We hebben dit lichaam en geen ander. We kunnen door ons lichaam gekwetst raken en verwond. Het kan zeer doen en pijn lijden. Veel pijn. We kunnen gevangen gezet of vernederd worden, honger of dorst te verduren krijgen. Toch heeft God ervoor gekozen om dit te heiligen en van het lichaam zijn tempel te maken. De schoonheid, maar ook de vergankelijkheid en eindigheid heeft hij omarmd. En ook de pijn die erbij hoort.
Waarom?, zou je zeggen. Wat is daarvan de zin?

Laatst las ik over Samuel Johnson. Hij was een achttiende-eeuwse Britse schrijver, dichter en criticus. In zijn tijd was hij een van de belangrijkste figuren in intellectueel en literair Londen. Zijn huishouden was een chaos, want allerlei mensen die door het leven beschadigd waren vonden bij hem onderdak. Ook dieren, want hij was een grote dierenvriend. Toen zijn moeder stierf, schreef hij in één week een roman om de kosten van haar begrafenis te kunnen betalen. Die roman gaat over een zekere prins Rasselas. Hij leeft opgesloten in een vallei, waar het hem aan niets ontbreekt. Een paradijs is het, zonder enig gebrek. Nooit gaat er iets mis. En dat wordt zijn probleem. Hij heeft niets te verlangen. Als hij ergens gebrek aan zou hebben, zou hij tenminste iets te willen hebben. Maar nu verveelt hij zich en is zijn leven zonder zin. Elke dag lijkt op de vorige. Tot iemand hem uitdaagt de bergen over te trekken en de wereld buiten de vallei te bekijken. Dat doet hij. Daar ontmoet hij narigheid, armoede, ellende. Maar dan, dan beseft hij wat geluk is.
Het leven met zijn sores, treurnis en eindigheid herbergt vreemd genoeg de toegang tot geluk. Het geeft dat wat het paradijs niet kan geven. Is dat misschien wat onze God ons duidelijk wil maken door in deze wereld en in dit lichaam te komen? Is dat het waarom hij het leven omarmt met alles wat erin is?

Misschien kent u het beroemde boek van Simone de Beauvoir, Niemand is onsterfelijk. Daarin beschrijft zij het leven van iemand die onkwetsbaar is. Hij leeft voort, terwijl anderen ziek worden. Hem kan niets overkomen. Wat een geluk, zou je denken. Het lijkt heerlijk. Maar uiteindelijk blijkt dit het ergste wat je kan overkomen. Want alle dierbaren ontvallen hem, alles vergaat, terwijl hij blijft, eeuw na eeuw. Zo ontvalt hem alle zin.
De wereld, het leven en ons lichaam worden soms verfoeid, omdat ze onvolmaakt zijn, kunnen verleppen, vervallen, pijn doen. Door onze cultuur wordt ons voorgehouden dat het lichaam altijd mooi zou moeten blijven, jong, strak en onvergankelijk. Alles zou paradijselijk en leuk moeten zijn. Zo worden we op het verkeerde been gezet. Want voel je door moeite niet, dat iets loont? Is vrij zijn niet juist heerlijk na inspanning? Voel je door pijn niet dat je van iemand houdt? Voel je door boosheid niet dat zaken recht gezet moeten worden? Is het niet door de kwetsbaarheid van ons leven dat we beseffen hoe zielsveel we van een ander houden? En is het niet door het einde van het leven, dat ons leven en lichaam een afronding krijgen die ze anders nooit zouden krijgen?

Wat we gewoonlijk in mooi en lelijk, goed en kwaad scheiden, is veel complexer dan we vaak beseffen. Het mooie, schone en eindige, vergankelijke leven is door God aangenomen. Het is het zijne, zegt Johannes heel diepzinnig, en in het zijne is hij gekomen. Daarom schuilt in deze wereld en in ons lichaam precies zoals het is, een goddelijk geheim. Met zijn komst heeft God daarvoor een monument opgericht, een monument voor het leven, een monument voor de liefde.

Erik Ottenheijm, inleiding
Marian Wisse, preekvoorbeeld